خانه / فلسفه، کلام و ادیان / ادله صدرالمتألهین بر معاد جسمانی

ادله صدرالمتألهین بر معاد جسمانی

 ادله صدرالمتألهین بر معاد جسمانی

نویسنده: فهیمه عباسی

دانش پژوه دوره عالی فلسفه اسلامی

۱


چکیده

کیفیت معاد همانطور که از منظر آیات و روایات کاملاً مشهود است، جسمانی ـ روحانی است، در این مجال جنبه جسمانی بودن معاد مورد نظر است و در پی پاسخ به این سؤال که بنابر جامعیت رستاخیز نسبت به جسم و روح، آیا بدن اخروی عیناً همین بدن دنیوی است یا بدنی دیگر است؟ که پاسخ به این سؤال و یا بهتر بگوییم در مقوله معاد جسمانی اختلاف آرا فراوان بوده، و در فلسفه برای پاسخ به آن سعی فراوان شده، ملاصدرا نخستین فیلسوفی است که با توجه به ثابت بودن معادجسمانی از منظر قرآن و روایات آن را از نگاه عقل و فلسفه اثبات می‌نماید وی در کتاب‌های عرشیه، الشواهدالربوبیه، المبدأ والمعاد و مفاتیح الغیب از اصول شش و هفت‌گانه نام می‌برد، ولی در اسفار یازده اصل را مبنای اثبات معاد جسمانی قرار می‌دهد، این مقاله به تبیین برهان صدرا بر مبنای همین اصول می‌پردازد.

کلیدواژه: معاد جسمانی، تشخص، تشکیک، عالم مثال، ماده، صورت، صور خیالی

مقدمه

آیین آزادی‌بخش قرآن با شعار «ادْعُ إِلِی سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ»[۱] و نیز «لاَ إِکرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»[۲] هرگونه تحمیل عقیده را محکوم ساخته و در هنگام دعوت از راه استدلال وارد صحنه تبلیغ می‌گردد. اسلام حتی در زمینه اصول عقاید، تقلید و تعبد را ناروا شمرده و بدین وسیله مردم را به نهضت فکری و کسب برهان عقلی وادار می‌کند. که یکی از این اصول ایمان به روز واپسین است، آری اعتقاد به معاد و ادامه حیات انسان پس از مرگ در جهانی دیگر، یکی از اساسی‌ترین باورهای دینی است که در کنار باور به خداوند، ممیز اصلی حوزه دین و دینداری از حوزه غیر دینی است.

با این وجود که امکان معاد یک امکان عقلی ـ منطقی[۳] است، اما درباره کیفیت معاد تفاوت آراء به چشم می‌خورد؛ به طور کلی در این مسأله سه نظر و فرض اظهار شده است؛

الف) دهریان یا لامذهبیان و یا بی‌خدایان که منکر زندگی بعد از مرگ هستند.

ب) کسانی که قائل به معاد و بازگشت نفوس و ارواح و معاد جسمانی را منکر و مردود می‌دانند.

ج) صاحبان ادیان که قائل به معاد جسمانی بوده و می‌گویند؛ همانطور که خدای متعال در بدو امر انسان را آفریده با همین بدن مجدداً می‌آفریند و ثواب و عقاب و کیفر و پاداش عائد همین بدن است.[۴] در این نظر بعضی از فلاسفه پیشین و روحیون به معاد روحانی و نیمه جسمانی و عده‌ای از دانشمندان قدیم و جدید فقط به معاد جسمانی و فلاسفه و دانشمندان اسلامی به هر دو جنبه معاد روی آورده‌اند.[۵]

 و از آنجا که از منظر آیات و روایات کاملاً مشهود است معاد، جسمانی و روحانی است، از این رو در این بحث، هر دو جنبه معاد مدنظر است، اما بازگشت ارواح با کیفیت جسمانی نیز خود باعث ایجاد اختلاف نظرهایی است که در این بین متشرعان و متکلمان از یک سو و فلاسفه از سوی دیگر در مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند.

 متکلمان نیازی به اثبات بقای انسان ندارند، آنان امکان اعاده انسان را با جسم و روحش بر اساس قدرت خداوندی به آسانی اثبات می‌کنند. خداوندی که بشر را آفریده است، می‌تواند آنها را نیست کند و دوباره هست کند. «وَهُوَ الَّذِی یبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یعِیدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَیهِ».[۶]

اما فلاسفه که می‌خواهند مسائل را بر اساس مبانی عقلی محض تحلیل کنند، نه براساس مسموعات و منقولات دینی و مقبولات و مشهورات غیریقینی، پس باید به دنبال یافتن راه عقلانی مسئله باشند. زیرا فلاسفه، متکلمان را در فهم جمله «چنان‌که نخست آفریده بود، می‌آفریند» غیر دقیق و ساده‌نگر می‌دانند. چون آنان اگر به آفرینش نخستین هر کسی نگاه دقیق می‌داشتند، می‌دانستند که همین آفرینش نخستین چنین نبوده، که خداوند او را به عنوان پدیده‌ای جدا از همه چیز، به شکل ناگهانی وخلق الساعه، آفریده باشد، بلکه هر انسانی مانند یک پدیده در جهان مادی، دست آورد هزاران عاملی است که زمینه ساز پیدایش او شده‌اند. آری چنین مشکلاتی، در تحلیل و تبیین فلسفی معاد جسمانی را دشوار ساخته، فلاسفه را در برابر متکلمان و متشرعان قرار داده، زمینه طعن و تکفیرشان را فراهم می‌کند. [۷]

چگونگی معاد جسمانی و پاسخ استدلالی به این مسأله سبب شده که فلاسفه سعی فراوان در این مهم نمایند؛ اما بسیاری از آنان نتوانستند در این بحث به جوابی قابل توجه برسند، از این رو خود نیز مانند متکلمان به آیات و روایات الهی بسنده کرده‌اند، همچون ابن‌سینا و … اما در این بین بعضی چون صدرالمتألهین پس از نقل اقوال و باورهای گوناگون درباره چگونگی معاد می‌گوید:

«رفع تناقض آیات و احادیث منقوله، با اصول و مبانی تحقیقی درباره معاد، تنها با سازگار و نزدیک کردن این دو به یکدیگر امکان دارد، بدین سان که بگوییم: بدن اخروی، چیزی است بینابین جسمانیت دنیوی و تجرید اخروی، و در واقع تجرد، و تجسم است.»[۸] و نیز می‌گوید: «اینک هنگام آن است که به تحقیق موعودمان درباره معاد جسمانی پرداخته، حشر ابدان و مسائل و احوال متعلق به آن را با مقدمات یقینی و اصول برهانی، در خور اهل بحث بیان کنیم»[۹] او قبل از بیان برهان خود و اثبات معاد جسمانی به خود می‌بالد که کسی همانند او نتوانسته بدین گونه معاد جسمانی را با دلایل عقلی بیان نماید.

«از بزرگان و حکمای پیشین و پسین کم کسی است که بدان راه یافته (معاد جسمانی) باشد و از مشاهیر و فاضلان متقدم و متأخر، اندک‌اند که از آن بو برده باشند؛ بیشتر فیلسوفان اگر چه اهتمامشان در احوال مبدأ ـ توحید و تنزیه در ذات و صفات و سلب نقایص و تغییرات در افعال و آثار ـ قابل توجه است، ولی افکارشان از درک منازل معاد و بازگشت و مواقف شهادت و گواه، کوتاهی و نارسایی دارد.»[۱۰] و همینطور در کتاب مبدأ و معاد اشاره می‌کند که «گمان نمی‌کنم که احدی از کسانی که من ایشان را می‌شناسم از شیعه مشائین و متأخرین ایشان ـ نه مانند ارسطو و سابقین او ـ به آن رسیده باشند و نپندارم که کسی از معروفین به مکاشفه و عرفان از مشایخ صوفیه از سابقین و لاحقین به قوّه بحث و برهان اثبات آن تواند نمود»[۱۱]

از این رو در این مجال به بیان اصول و مبانی صدرالمتألهین پرداخته تا وضوح این برهان آشکار شده و بتوان به یک مبنایی در این مهم (معاد جسمانی) رسید، هر چند که ممکن است برخی نقدهای اساسی بر آن وارد کرده و آن را برهانی بر جسمانیت معاد تلقی نکنند.

مفهوم شناسی

معنای لغوی: معاد ـ به فتحمیم ـ یک واژه عربی است که معانی گوناگون دارد:

الف) بازگشتن یعنی برگشتن ارواح به بدن‌های خود. مرحوم لاهیجی در این‌باره چنین می‌گوید: «بدان که لفظ معاد در لغت به معنای رجوع و بازگشتن است و مراد از معاد در شرع بازگشتن انسان است بعد از موت به حیات، به جهت یافتن جزای عملی که پیش از موت از او صادر شده باشد از نیک و بد»[۱۲]

ب) زمان بازگشت، همانطور که بیان شده است: «المعاد: کل شئ إلیه المصیر و الأخره: معاد الناس»[۱۳] یعنی زمان برگشت روح به بدنی که در حیات دنیوی به آن تعلق داشت، که آن امکان همان آخرت است.[۱۴] و یا «مکان بازگشت»، که بر این اساس مصدر میمی و اسم زمان و یا اسم مکان در نظر گرفته شود و این واژه به این شکل تنها یک مورد در قرآن کریم به کار رفته است: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیک الْقُرْآنَ لَرَادُّک إِلَی مَعَادٍ»[۱۵].

مُعاد ـ به ضممیم ـ یعنی آن چیزی که بازگشت و عود می‌کند. و به عبارت دیگر سخن از کیفیت معاد است که آیا آنچه بازگشت می‌کند جسم است یا روح یا هر دو؟ که پیرامون این بحث بین حکما و متکلمان اختلاف وجود دارد.[۱۶]

معنای اصطلاحی: معاد به گونه‌ای که عالمان علم کلام و فیلسوفان اراده می‌کنند، برحسب تفاوت دیدگاه‌ها و رویکردها در باب تفسیر حقیقت زندگی پس از مرگ تفاوت می‌یابد:

«عباره من إحیاء الموتی إخراجهم من قبورهم، بعد جمع الأجزاء الأصلیه اللّتی من شأنها ذلک کاظفر»[۱۷] و «إعاده الأجزاء الأصلیه، لا إعاده الأجزاء الفاضله»[۱۸]که بنابراین نظر اخیر می‌توان چهار رویکرد اصطلاحی به معاد داشت:

  1. بازگشت به هستی پس از نیستی.
  2. بازگشت اجزای بدن به حالت ترکیب، پس از تجزیه ناشی از مرگ.
  3. بازگشت به زندگی.
  4. بازگشت ارواح به بدن‌های خویش پس جدایی آنها در اثر مرگ.

مشترک در تمام آنها بازگشت تمام یا بخشی از وجود انسان به زندگانی پیش از مرگ خویش است، در حقیقت بازگشت و رجوع بر پایه مبدأ بودن زندگی دنیوی تفسیر شده است.[۱۹]

اما صدرا بر پایه تفسیر خویش از معاد جسمانی، تصویر دیگری برای واژه معاد ارائه می‌دهد که به طور کلی با معنای یاد شده متفاوت است و بر طبق نظر ایشان، بازگشت بر پایه مبدأ بودن وجود ملکوتی و الهی انسان تصویر می‌شود بدان مفهوم که «إنّا لله و إنّا إلیه الراجعون».[۲۰]و و این معنا را در مفاتیح الغیب بیان می‌دارد که: «فأن المعاد بمعنی العود و الرجوع للشئ إلی الحاله آلتی خرج منها، کما قیل: کل شئ یرجع إلی اصله، فهو من المعنای الإضافیه الواقه تحت مقوله المضاف، فلذلک معرفته لایتم إلا بمعرفته ثلاثه أمور: ماله المعاد، مامنه المعاد و ماإلیه المعاد»[۲۱]

در نظام فلسفی صدراالمتألهین ـ که هستی را الگویی دایره‌وار به تصویر می‌کشد ـ انسان، همچون سایر موجودات مادی موجودی است برآمده از تنزل و تجلّی وجود الهی در قوس نزول و معاد و بازگشت او نیز نسبت به همین تنزل معنا می‌یابد. از این رو در نتیجه انتقال انسان از مرتبه وجود مادّی و ورودش به مراتب وجود تجردی و غیر مادی ـ که براساس قوس صعود دایره وجودی معنا می‌یابد ـ بیانگر حقیقت معاد و بازگشت می‌باشد که در واقع این امر بازگشت به حیات حقیقی می‌باشد، چه آنکه زندگی حقیقی یا زندگی بالذات به بیان صدرالمتألهین زندگی اخروی است و زندگی دنیایی چیزی شبیه به زندگی و در حقیقت نوعی زندگی بالعرض و مجازی می‌باشد.[۲۲]

 استاد مطهری دراین‌باره می‌فرماید[۲۳]: «و إنّا» ما از آن خدا هستیم و «إنّا لله» تعبیر این است، و ما به سوی او بازگشت می‌کنیم، پس کلمه معاد «إلیه الراجعون» را هم اگر به کار ببریم؛ آن وقت با تعبیرات قرآن خوب منطبق می‌شود یا این تعبیر «وَأَنَّ إِلَی رَبِّک الْمُنتَهَی»[۲۴] و یا «إِنَّ إِلَی رَبِّک الرُّجْعَی»[۲۵]، نه بازگشت ارواح به اجساد.

اصول صدرا

صدرا شیوه برهان خویش را در مبدأ و معاد این گونه بیان می‌کند: «برای چنین کسی که هرگاه مشتاق به فهم مطالب علمیه به طریق برهان یقینی باشد … رجوع نماید به طریقه ما در معارف و علومی که ما را حاصل شده است از امتزاج میان طریقه حکماء متألهین و طریقه عرفاء ملیین»[۲۶]

صدرالمتألهین قبل از اقامه برهان خود را با ذکر مقدمات و اصولی آغاز می‌کند که شمار این اصول و مقدمات در کتابهای او مختلف‌اند؛ به طوری که در اسفار به ۱۱ اصل و در زادالمسافر ۱۲ اصل، در شواهدالربوبیه ۷ اصل و در مفاتیح الغیب و مبدأ و معاد ۶ اصل را یادآورده شده است.

مقدمات و اصول صدرا را می‌توان به ۴ گروه تقسیم نمود، که بیشتر این اصول در تمام کتب او مشترک اما تنها بعضی از اصول او فقط در اسفار و زادالمسافر اشاره شده است. البته در این تحقیق اسفار ملاصدرا برای بیان اصول اصل قرار گرفته است که این ۴ گروه عبارتند از:

الف: اصولی که مبتنی بر دیدگاه خاص صدرالمتألهین در زمینه هستی و وجود است

  1. اصالت وجود[۲۷]

واژه حقیقت وجود در فلسفه در معانی زیر به کار رفته است؛ ۱٫ وجود واجب، ۲٫ طبیعت سریانی یا مرسله وجود، ۳٫ کل عالم هستی، یکپارچه و یکجا، ۴٫ وجود خارجی هر شئ. که صحبت از حقیقت وجود به معنای چهارم مدنظر است زیرا آنچه مورد بحث است بساطت وجود عینی اشیا است.[۲۸]

از مبانی نظری صدرا، اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت است که در این جا این گونه بیان می‌دارد؛ «وجود در هر چیزی اصل در موجودیت است و ماهیت تابع آن است، و اینکه حقیقت هر چیزی نحوه و گونه وجود خاص آن چیز است ـ نه ماهیت و شیئیت آن چیز ـ و وجود، آن‌گونه که متأخران پنداشته‌اند از معقولات ثانوی و امور انتزاعی که در ازای آنها امری در خارج نیست، نمی‌باشد، بلکه حقیقت اعتقاد و اعتقاد حقیقی آن است که درباره‌اش گفته شود: وجود از هویات عینی و خارجی است که در ازای آن هیچ امر ذهنی نیست و امکان اشاره بدان ـ جز به صریح عرفان و شناخت شهودی ـ نمی‌باشد.»[۲۹]

  1. تشخص هر شئ به وجود است: [۳۰]

نحوه خاص هر موجودی را تشخص آن موجود می گویند و عوارض مشخصه اموری خارج از ذات و طبیعت موجود هستند که موجب تشخص و امتیاز افراد و اشیاء می‌شوند و تشخص در خارج امری جدای از متشخص نیست تا نیاز به امر دیگری داشته باشد و تشخص تمام موجودات به وجود خاص آنهاست و امتیاز اشیاء و موجودات از یکدیگر به مراتب وجودی است و همان مراتب است که افراد را از یکدیگر ممتاز و مشخص می‌دارد و هر موجودی در هر موطن که باشد تشخص او عین وجود خاص اوست، چنانکه موجودات خارجی متشخص به وجودات خارجی و موجود ذهنی متشخص به نحو خاص وجود ذهنی و خیالی به خیالی و برزخی به برزخی و اخروی به اخروی و نفسی به نفسی و عقلی به عقلی است.[۳۱]

لذا صدرا در زادالمسافر می‌فرماید: «تشخص هر موجودی به وجود خاص آن موجود است، در این صورت، وجود و تشخص ذاتاً یکی هستند اگر چه در مفهوم و اسم متغیر می‌باشند. اما آنچه برخی، عوارض مشخصه هر موجود را ملاک تشخص می‌دانند، صحیح نیست بلکه آنها امارات و هویات مشخصه وجودی می‌باشند.»[۳۲]

  1. تشکیک[۳۳]

در حکمت متعالیه، حقیقت وجود حقیقتی واحد است و تمام وجودها از یک سنخ‌اند، در عین حال در همین حقیقت واحد یک نحو میز و کثرتی هست که از ناحیه کمال نقص و شدت و ضعف حاصل شده است. حقیقتی است دارای مراتب مختلف؛ مرتبه اضعف، مرتبه ضعیف، مرتبه متوسط، مرتبه شدید، مرتبه اشدّ و …، که نه تنها با وحدت سازگار نیست، بلکه به نحوی مستلزم وحدت، بل عین وحدت است. [۳۴] که این همان تشکیک است که مابه الإشتراک به مابه الإمتیاز برمی‌گردد. مفاهیم و ماهیات از حدود وجودات متناهی واقع در سلسه مراتب امکانی انتزاع می‌شود، پس هر وجود محدودی دارای ماهیت است بنابراین اصل حقیقت وجود دارای ترکیب نیست و قبول تشخص، زاید بر اصل وجود نیست؛ یعنی تشخص امری خارج از اصل وجود نمی‌باشد برخلاف ماهیات که تشخص مثل اصل وجود راید بر ماهیت و عارض بر آن می‌باشند. لذا مقوم حقیقت ماهیت، امری و محصول خارجی آن شئ دیگر است.[۳۵]

بنابراین وجود دنیوی و اخروی در سلک یک وجوداند و در سیر صعود و نزول مبدأ اثر، اصل وجود و حقیقت و نحوه تعیین آن شئ است.

در نهایت این اصول اثبات می‌کند که امر بالذات در خارج وجود و تشخص هر چیز وجود آن است و این وجود مقول به تشکیک است، نتیجه‌ای که از این اصول برای معاد می‌توان نتیجه گرفت این است که وجود اخروی همین وجود دنیوی است اما دارای شدت و کمال بیشتری است.

ب: اصولی که مبتنی بر خصوصیات عالم ماده و رابطه آن با صورت است.

  1. وجود از آن حیث که در عالم ماده سیال و متحرک است، شدت و ضعف برمی‌دارد. [۳۶]

اینکه وجود اشتداد و تضعف می‌پذیرد، یعنی حرکت اشتدادی را می‌پذیرد و جوهر در جوهریتش ـ استحاله و دگرگونی ذاتی را می‌پذیرد؛ و ثابت شده که اجزای یک حرکت متصل و حدود آن، بالفعل و به گونه امتیاز موجود نیستند، بلکه همگی به یک وجود موجوداند، پس چیزی از این ماهیاتی که به إزاء آن مراتب وجودی‌اند، به وجود خاصشان ـ به گونه تفصیل ـ موجود نیستند، بلکه آنها را وجود اجمالی، چنانکه در اجزای حدّ است ـ آن‌گونه که پیش از این آن را توضیح دادیم ـ می‌باشد.

اشتداد یک نوع تکامل است بلکه تکامل، عین اشتداد و اشتداد نفس تکامل است، و در حرکات اشتدادی متحرک دارای مبدئی و منتهایی، چون بالأخره هر حرکتی، غایتی دارد، متحرک بعد از وصول به مقصود، واجد جمیع کمالات موجود در مراتب و حدود حرکت است به نحو تحقق کثرت در وحدت. به عبارت واضح‌تر، در تغیّر استکمالی هر صورت بالفعلی واجد صور قبل و نسبت به صورتهای بعد زمینه و استعداد استتا رسیدن صورت جسمانی بدنی به مرحله‌ای که جمیع جهات قوه آن فعلیت رسد و صورتی متقدر و متجسم و جسمی حیّ و دراک گردد تا صلاحیت حشر و نشر و اتحاد با صورت برزخی در آن حاصل شود[۳۷] و این همان قاعده فلسفی «لبس بعد از لبس» نه «خلع بعد از لبس».[۳۸]

امکان حرکت تکاملی در افراد یک نوع به گونه‌ای که یک فرد، با این حرکت تکاملی بتواند حتی از حدّ یک نوع عبور کرده و به حدّ نوع دیگر برسد؛ برای نمونه جماد، حیوان شود و حیوان، انسان و او [صدرا] این امکان در اسفار بر پایه امکان اشتداد در وجود، و در شواهدالربوبیه بر پایه امکان اشتداد در جوهر مطرح می‌کند.[۳۹]

  1. حقیقت هر امری که مرکب از ماده و صورت است، به صورت اوست نه به ماده‌اش[۴۰]

قوام و بقای هر موجود طبیعی در این عالم به صورت نوعیه اوست که مبدأ فصل اخیر[۴۱] اوست نه به وجود اجناس و فصول عالی و یا متوسط، زیرا اجناس و فصول مذکور همگی از لوازم ذات و حقیقت اویند نه مقوم ذات و حقیقت او و همچنین وجود و تحقق هر موجود مرکب طبیعی تنها به صورت کمالیه اوست و احتیاج او به ماده تنها به علت ضعف وجود اوست. زیرا ماده هر چیز همان قوه‌ای است که حامل حقیقت ذات اوست (نه داخل در اصل ذات و حقیقت او) و نسبت ماده به صوت نسبت نقص به تمام است و ماده و آنچه که به منزله اوست در هر موجود مادی فقط به نحو ابهام و بدون تعین معتبر است.[۴۲]

صدرا سپس در مبدأ و معاد خود بیان می‌کند که: «پس معلوم شد که حقیقتی برای ماده نمی‌باشد، مگر قوه حقیقت و قوه حقیقت، حقیقت نیست، پس عالم به صورت عالم است نه به ماده و سریر به هیئت مخصوص سریر است نه به خشب و انسان به نفس مدبّره انسان است نه به بدن.»[۴۳]

  1. وحدت شخصی در همه واحدها متناسب با خود[۴۴]

نفس در ابتدای پیدایش به ماده مبهم الوجودی تعلق دارد که همواره در اثر تبدل عناصر و مواد ان به یکدیگر و کاهش و افزایش کمیّت و حجم آن، در معرض تحول است و به وجودهای شخصی متفاوتی موجود می‌شوند، بنابراین بئن به مثابه ماده ناطقه، دائماً دستخوش تغییر است. در اثر فعالیت‌های گوارشی، اجزا و عناصر تشکیل دهنده بدن، تحول می‌یابند و حجم آن در طول زمان در معرض افزایش و کاهش است و … در همه این احوال، وحدت شخصی نفس[۴۵] به حال خود باقی است و در اثر تحولات بدن لطمه‌ای نمی‌بیند.[۴۶] و به تعبیری دیگر: «وجود شما از آغاز تولد تا کنون دارای وحدت اتصالیه است. وحدت اتصالیه شما همان وحدت اتصالیه شخصیه می‌باشد، هرچند یک وقت کوچک بودید و حالا بزرگ شده‌اید ولی شما همان هستید که روزگاری بچه بودید. چه در امور متصرم بالذات و چه در امور مستقر بالذات وحدت اتصالیه، وجود دارد، که عین وحدت شخصیه نیز می‌باشد.»[۴۷]

البته وحدت شخصی در همه واحدها یکسان نیست، بلکه مانند وجود، درجات و مراتبی دارد. وحدت شخصی در مقدارهای متصل، عین اتصال و امتداد بوده و در عدد عین کثرت بالفعل و در اجسام طبیعی، عین کثرت و انقسام بالقوه است و نیز حکم این وحدت در مجرد و مادی یکسان نیست؛ برای نمونه یک جسم نمی‌تواند عوارض متضاد داشته باشد؛ چون وجودش محدود است، پس موضع چشم در بدن انسان غیر از موضع گوش است و موضع بویایی غیر از موضع چشایی است. اما نفس در عین وحدت می‌تواند در بردارنده متقابلات باشد و از این رو هرچه تجرد انسانی بیشتر باشد، جامعیّت او بیشتر خواهد بود. تا جایی که به تنهایی جهانی باشد همسو با جهان خارج، بنابراین نفس انسان در عین وحدتش می‌تواند منشأ انواع ادراکات حسی، خیالی و عقلی بوده، مصدر افعال گوناگون نباتی، حیوانی و انسانی باشد. و با سعه وجودی از عقل فعال تا جسم همه کائنات را درنزول و صعودش، دربرگرفته، احساس و تعقل را با هم داشته باشد، درعین تجرد متعلق به جسم نیز باشد. از این جا روشن می‌شود که یک شئ می‌تواند یک بار به ماده تعلق داشته باشد و بار دیگر از آن مجرد باشد. همانند نفس که در مرتبه توجه به قوای طبیعی و اعضاء حکم قوا و اعضاء را دارد، اما در توجه به جوهر و حقیقت خود از وحدت و تجرد برخوردار است.[۴۸]

 

  1. هویت و تشخص بدن به نفس است نه به جسم[۴۹]

هویت بدن و تشخصش به نفس است نه به بدنش، بنابراین «زید» به نفس خودش «زید» است نه به بدنش، و برای آن است که وجود و تشخصش ـ تا در او نفس باقی است ـ مستمر می‌باشد، اگرچه اجزایش تبدیل پیدا کرده باشد و لوازمش از «أین» و «کم» و «کیف» و «وضع» و «متی» تحول و دگرگونی یافته باشد، همینطور اگر صورت طبیعی بدن به صورت مثالی یا به صورت اخروی تغییر نکند هویت انسان در تمام این تحولات از وخدت و تشخص برخوردار است چون نفس انسان درتمامی این دگرگونیها امر واحد متصل تدریجی است و در جریان تغییر به خصوصیات جوهری و حدود وجودی که در جریان حرکت پدید می‌آید توجه نمی‌شود، فقط توجه به همان امر مستمر که نفس باشد و ماده به صورت امر مبهم است.

اما تعلق نفس به بدن از انواع تعلق چیست؟ که انواع تعلق عبارتند از:

  1. تعلق ماهیت به وجود؛ اشد تعلق به یکدیگر را دارند به طوری که نمی‌توان دوگانگی این دو را از هم تشخیص داد.
  2. تعلق ممکن به واجب، که امکان در اینجا به معنای فقر نه به معنای تساوی النسبه به وجود و عدم.
  3. تعلق عرض به موضوع، مثل تعلق رنگ به جسم یا جسم تعلیمی به طبیعی.
  4. تعلق و رابطه میان ماده و صورت است. که رابطه نفس با بدن از همین نوع تعلق است. در این نوع تعلق گاه شئ هم در تشخص و هم در نوعیت خود وابسته است و در مقابل گاه وابستگی یک شئ به شئ دیگر تنها از حیث تشخص وجود است که این فرض خود دارای سه صورت است: الف) شئ هم در حدوث و هم در بقا نیازمند «متعلق به» است. ب) شئ در حدوث محتاج شئ دیگر است اما در تدوام و بقا نیاز به آن ندارد. ج) تعلق شئ به شئ دیگر نه در اصل وجود خویش بلکه از جهت بدست آوردن کمالات ثانویه است که ضعیف‌ترین انحاء تعلق است یعنی شئ حدوثا و بقائاً مستقل است که اکثر فیلسوفان قبل از صدرا این نظر را در رابطه با نفس دارند. اما صدرا وابستگی نفس به بدن را از نوع (ب) می‌داند؛ یعنی در حدوث و آغاز پیدایش تعلق دارد و پس از این مرحله تعلق نفس از نوع (ج)؛ یعنی نیاز نفس به بدن صرفاً از جهت به دست آوردن پاره‌ای از کمالات نفسانی است.[۵۰]

نفس از دیدگاه ملاصدرا موجودی است که از خلق ماده ـ یعنی بدن ـ نشأت می‌گیرد و در اصل آفرینش خود مادی است؛ «نفس در ابتدای آفرینش خود صورت شئ واحدی از موجودات همین عالم جسمانی است جز اینکه قوه رسیدن به عالم ملکوت را ـ بتدریج ـ دارد.»[۵۱]و «عقل آدمی در ابتدای آفرینش خود بدنی و مادی است مثل سایر صور نوعی، آنگاه از نظر ذات ـ نه از نظر فعل ـ مجرد می‌شود.»[۵۲]

نفس یک موجود مستقل است که در بدن قرار می‌گیرد و به تدبیر و زمام امور آن می‌پردازد. از این رو حکمای اسلامی رابطه نفس با بدن را به رابطه ناخدا با کشتی تشبیه کرده‌اند.

  1. منشأ ماده نقص و فقر وجودی است. [۵۳]

ماده‌ای را که حکما برای وجود حوادث و حرکات صور و طبایع جسمانیات ثابت کرده‌اند، حقیقت آن جز قوه و استعداد نیست و اصل و منشأ قوه و استعداد، امکان ذاتی است و منشأ امکان خواه امکان ذاتی و یا امکان استعدادی، نقص وجود و یا فقر و احتیاج اوست. پس تا زمانی که نقص و قصور در وجود چیزی مشهود است دائماً در صدد تحصیل کمال بعد از نقص و فعلیت بعد از قوه است.

از این رو نفوس دو بخش‌اند: بخشی به سبب نقص خود به بدن تعلق می‌گیرند تا کمال یابند و به فعلیت برسند و بخشی دیگر چنان کامل‌اند که بدن نیازمند آنهاست، تا به ایجاد و تدبیرش بپردازد. البته این بخش از نفوس نسبت به نفوس اسیر و متعلق به بدن کامل‌ترند، اما هنوز در کمال به مرحله تجرد عقلانی نرسیده‌اند، تا با جسم کاری نداشته باشند.[۵۴]

این اصول نیز اثبات می‌کند که جسم و تمام انواع جوهری مادی، مرکب از ماده و صورت است؛ اما حکما از صورت دو منظور داشته‌اند: یکی صورت جسمیه که همان امتداد در جهات سه گانه است، این صورت جسمیه تنها در عالم مثال می‌تواند تحقق داشته باشد و تحقق آن در عالم عقول که تجرد تام دارد محال و ممتنع است، و دیگری صورت نوعیه است و آن حقیقت جوهری است که عامل تنوع اجسام و موجودات مادی شده و اختلاف آثار در میان آنها به صورت نوعیه باز می‌گردد، که صورت نوعیه انسان نفس ناطقه اوست که با بقای او تمام آثار وجودی انسان باقی خواهد بود.

ج: اصولی که به تشریح ویژگی قوه خیال و نقش آن در ایجاد صور خیالی

  1. صدور صورت‌ها و مقدارها از مبادی فاعلی نه برمبنای استعداد ماده[۵۵]

صورت مقداری و شکل‌ها و هیآت جرمی، همان‌گونه که از فاعل به واسطه مشارکت ماده قابل ـ به حسب استعدادها و انفعالات آنها ـ حاصل می‌گردد، همین‌طور از جهات فاعلیت و حیثیات ادراکی آن ـ بدون مشارکت ماده ـ حاصل می‌شود. صورت خیالی صادر از نفس نیز به ماده حاجتی ندارد، چنانکه اگر قوه خیال از افعال قوای حیوانی و طبیعی روی برگرداند و همت خود را به فعل تخیل مصورف سازد، صور و اجسامی که قوه خیال می‌سازد از لحاظ وجودی و قوام برتر از امور محسوس خواهند بود و آثار آنها نیز بیشتر از امور محسوس مادی است.

خداوند نفس انسانی را طوری آفریده که از کارهایش آن است که حقیقت را در ذات خود تصویر نموده و صورتهای غایب از حواس را در عالم خود بدون مشارکت از ماده انشاء و ایجاد می‌نماید، لذا هر صورتی که از فاعل بدون واسطه مواد صادر می‌گردد، حصول آن در ذات خود، عین قیام او به فاعل و حصول آن مراد (فاعل) است، و اتصاف و حلول از شرط حصول نیست.

صدرا نیز در ادامه می‌گوید: «برای نفس در حد ذات وی عالمی مخصوص به خود، از جواهر و اعراض و اجسام فلکیه و عنصریه و انواع جسمانی و اشخاص و افراد آنها.» [۵۶]

  1. قوه خیال جوهری مجرد[۵۷]

قوه خیالی جوهری است که در محلی از بدن و اعضای آن قائم نیست و در جهتی از جهات این عالم طبیعت موجود نمی‌باشد، بلکه از این عالم مجرد است و در عالمی جوهری که متوسط بین دو عالم است: عالم مفارقات عقلی و عالم طبیعیات مادی واقع است.

قوه خیالی و جزء حیوانی انسان ـ برخلاف جزء جمادی و نباتی که جوهری مادی است و پس از مرگ فاسد و مضمحل می‌گردد ـ جوهری است که از این بدن حسی عنصری و این کالبد محلول (حل شده و تحلیل رونده) بشری تجرد دارد، و آن هنگام که تلاشی این کالبد مرکب و نابودی افزار و اعضاء آن باقی بوده و فنا نمی‌پذیرد، ولی از تشکل (صورت گیری) مجرد نیست و خداوند بدان اشاره کرده ومی‌فرماید: «وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّهً مِّنَ الْأَرْضِ تُکلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنَا لَا یوقِنُونَ»[۵۸]؛ و چون عذاب واجبشان شود برای آنها جنبدنده‌ای از زمین برون آریم تا با آنها سخن گوید. تعبیر از نفس حیوانی فاجران و بدکاران به جنبنده نموده، این آگاهی و اشاره‌ایست به آنکه: آنان بر آن شکل و صورت برانگیخته می‌گردند.[۵۹]

  1. صورت‌های پنداری قائم به نفس‌اند[۶۰]

صور خیالی ـ بلکه صور ادراکی ـ نه در موضوع نفس حلول و ورود دارند و نه در محلی دیگر، بلکه آنها قائم به نفس‌اند، قیام فعل به فاعل نه قیام مقبول به قابل.

در این اصل به این مطلب اشاره دارد که صورت‌های خیالی، قائم به نفس‌اند؛ مانند قیام معلول به علت، نه اینکه مانند اعراض، حال و عارض بر نفس باشند.

نفس تا وقتی به بدن تعلق دارد، احساسش غیر از تعقل خواهد بود، چون در احساس به ماده خارجی و شرایط مخصوص نیازمند است اما در تحصیل به اینها محتج نیست، وقتی نفس از این عالم سفر کند و از نقص و ضعف خود پیراسته گردد، تفاوتی بین تخیل و احساس باقی نخواهد ماند و تمامی این قوا با هم متحد می‌شود و به اصل و مبدأ مشترک خود باز می‌گردد و نفس با قوه خیال آنچه را که با قوای دیگر انجام می‌داده انجام می‌دهد. در این صورت علم قدرت و شهوت یک چیز می‌شود و ادراک خواسته‌هاا همان قدرت و احضار آنها نزد نفس است.

این که ملاصدرا می‌فرماید: قیام صور خیالی به نفس مبدأ این صور، به قیام به فاعل اشبه است از قیام به قابل، از این باب است که بالأخره جهت ادراک صور خیالی قبل از حصول و فعلیت این صور و همچنین نسبت به صور عقلی دارای جهت قوه، ناچار خیال هیولانی است و حصول هر صورت عقلی و خیالی، ملاک خروج نفس به حسب جوهر ذات از مقام قوه به فعلیت است. و فیض وجودی مبدأ حصول فعلیات، از باطن نفس مستعد مرور نموده و به صور خیالی و عقلی می‌رسد و در مقام باطن نفس، عین وجود نفس و همین فیض، در مقام ظهور به صورت صور خیالی، عین صور قائم به جوهر نفس متخیل و عاقل می‌باشد. و نفس هر چه به فعلیت برسد، جهت اتصال آن به عالم مثال معلق و خیال و برزخ و سماوات جسمانی منفصل و مطلق و نیز اتحاد آن با عالم عقول و اتصال آن به سمای اطلاق، تام‌تر و تمام‌تر می‌شود. و وجود اخروی نفس، وسیع‌تر و درجات و مراتب فعلیات آن، رفیع‌تر و کامل‌تر می‌گردد. و هیآت، مبدأ ثواب و نیل به درجات موجب لذات و مبادی علت عذاب و ألم و بالأخره مقبره نفوس همین صور جسمانی حاصل از تجسم اعمال و تقدُّر نیات است و شاید به همین معنا در کلمات اهل عصمت و لسان نبوت (ص) اشارت رفته است که «القبر إمّا روضه من ریاض الجنه أو حفره من حفر النیران.».[۶۱]

د: عوالم سه‌گانه[۶۲]

 دانستی اجناس عوالم و نشأت ـ با کثرت بی‌شمارشان ـ منحصر در سه عالم‌اند؛ اگرچه سرای وجود به جهت ارتباط بعضیشان به بعض دیگر، یک سر است: پایین‌تر آنها عالم صور طبیعی دارای کون و فساد، و وسطی آنها عالم صور ادراکی حسی است که از ماده‌ای که حامل امکانات و استعدادات است و قابل متضادها مجرد می‌باشد، و بالاترینشان عالم صور عقلی و مثل الهی است. از میان موجودات تنها انسان به عنوان «کون جامع» هر سه عالم را در سعه وجودی خویش دارد. او می‌تواند با حرکت جوهری، همه عوالم و اکوان را گذرانده؛ از جمادی به بالاترین مرحله تجرد برسد.[۶۳]

انسان از دوران کودکی با وجود طبیعی خود انسان دنیوی است و پس از تحول وجود و حرکت جوهری تلطیف و تصفیه شده و نفس انسانی اخروی می‌شود که شایسته حشر و قیامت است، در این حالت انسان از اعضاء نفسانی برخوردار است. سرانجام از این حالت نیز به وجود عقلی تغییر کرده و انسان عقلی می‌شود که در این حالت از اعضاء عقلی برخوردار است، این انتقال و تحول مختص به اوست و موجودات دیگر اگرچه همگی روبه سوی حق دارند اما با حفظ حقیقت نوعی قادر به طی این مراحل نیستند، مگر اینکه از طرق کون و فساد در حقیقت نوعی آنها تبدیل حاصل شده و در نهایت به انسان تبدیل گشته و راه به سوی حقیقت قدسیه بپیمایند.

قوه خیال در نگاه صدرا مجرد است لذا می‌تواند خالق صور خیالی باشد بدون اینکه ماده و هیولانی لازم باشد، بر اساس این اصول در جهان آخرت نفس می‌تواند خالق صور خیالی بوده و در پرتو آن دچار لذت و یا عقوبت گردد.

نهایتاًٍ صدرالمتألهین در نتیجه‌ای که این اصول می‌گیرد؛ این گونه بیان می‌کند که:

«شخص مُعاد در روز قیامت، هم از حیث نفس و هم از حیث بدن عیناً همان شخصی است که در دنیا می‌زیسته و اینکه تبدل خصوصیات بدن در نحوه وجود و مقدار و وضع و سایر امور ضرری به بقای شخص بدن نمی‌رساند زیرا تشخص و تعین هر بدنی فقط مرهون بقای نفس او با ماده عام و نامعلومی است، هرچند خصوصیات هر یک تبدیل یابد.»[۶۴]

نتیجه:

آنچه به اختصار درباره استنتاج از مقدمات یاد شده می‌توان گفت، این است که: بر پایه اصالت، تشکیک و اشتداد در وجود، انسان به عنوان کون جامع، می‌تواند مراحل گوناگون وجود جوهری را، از جمادی تا تجرد تام با سیر تکاملی بگذراند، و چون عامل تشخص وجود است و نیز بقای هویت هر چیزی با فصل اخیر آن است، با بقای نفس، هویت و تشخص اینان استمرار می‌یابد. آنگاه نفوس کامل در تجرد تام‌اند و معادشان روحانی است؛ اما نفوس ناقص، به دلیل نوعی تناسب و وابستگی‌شان به جسم، اجسام خود را با تخیل به همراه خود خواهند داشت؛ یعنی بر اساس تجرد خیالی و امکان صدور صور و مقادیر از نفس، و قوام این صور و مقادیر با نفس، این نفوس ناقص، اجسام مناسب خود را با تخیل ایجاد می‌کنند، و بدین سان معادشان جسمانی می‌گردد و این بدن، بدن آن نفس خواهد بود، نه بدن مثالی یا مثالی دیگر.[۶۵]

البته نقدی که برهان صدرا وارد است، محدودیت برهان اوست که ایشان نیز به آن اذعان می‌کند و بیان می‌دارد که معاد جسمانی تنها برای کسانی است که دارای نفوس ناقص و افراد متوسط هستند: «فحاصل هذا البرهان علی حشر الأبدان: أنّ النفوس الانسانیه باقیه بعد الموت هذا البدن الطبیعی کما مر و لیس للمتوسطین …» [۶۶]؛ نفس انسان پس از مرگ و قطع علاقه از بدن طبیعی باقی خواهد بود و برای افراد متوسط و یا ناقص در علم و عمل نه درجه ارتقا به عالم مفارقات و نه امکان تعلق به ابدان عنصری به صورت تناسخ و نه امکان تعلق به اجرام فلکی بر هر دو قسمی که قبلاً بطلان آنها را ثابت کردیم و نه تعطیل مطلق و رهایی از هرگونه تعلقی وجوددارد. پس ناچار برای این نفوس وجودی است نه در این عالم جسمانی و نه در عالم مجردات عقلانی. بلکه در عالمی متوسط مابین تجسم مادی و تجرد عقلی.

فهرست منابع

۱٫ ابو الحسن احمدبن فارس، مقاییس اللغه، ج ۴،
۲٫ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج ۲٫
۳٫ حائری یزدی، مهدی، سفرنفس (تقریرات)، به کوشش عبدالله نصری، انتشارات نقش جهان، چاپ اول، ۱۳۸۰٫
۴٫ حلّی، حسن‌بن‌یوسف، الباب حادی عشر، انتشارات صدر رضوانی، ۱۳۸۳٫
۵٫ سجادی، سیدجعفر، فرهنگ و معارف اسلامی، شرکت مولفان و مترجمان ایران، چاپ اول، ج ۴، ۱۳۶۳٫
۶٫ شیروانی، علی، شرح مصطلحات فلسفی (بدایه، نهایه)، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، تابستان ۱۳۷۳٫
۷٫ صدر المتألهین، رساله اتحاد عاقل و معقول.
۸٫ صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، شواهدالربوبیه، ترجمه دکتر جواد مصلح، سروش، تهران،۱۳۶۶٫
۹٫ صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، الاسفار الاربعه، ج ۹٫
۱۰٫ صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، ترجمه اسفار، سفر چهارم جلد دوم، ترجمه محمد خواجوی، چاپ اول، ۱۳۸۰٫
۱۱٫ صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، شرح برزاد المسافر، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب، قم ۱۳۸۱٫
۱۲٫ صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، مبدأ و معاد، ترجمه احمدبن‌محمد الحسینی اردکانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲٫
۱۳٫ صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، مفاتیح الغیب یا کلید رازهای قرآن، ترجمه وتعلیق محمد خواجوی، چاپ دوم، ۱۳۷۱٫
۱۶٫ طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، درس‌های محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش عبدالرسول عبودیت، ج ۱٫
۱۷٫ فخرالدین رازی، الأربعین فی أصول الدین،
۱۸٫ قرآن کریم
۱۹٫ کیاشمشکی، ابوالفضل، راز رستاخیز و کاوش‌های عقل نظری، تهیه شده در انجمن معارف اسلامی ایران، آیت عشق، بهار ۸۳٫
۲۰٫ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهرمراد،
۲۱٫ متقی نژاد، مرتضی، معاد از دیدگاه علامه طباطبایی، قم، عصر غیبت، چاپ اول، پاییز ۱۳۸۲٫
۲۲٫ مطهری، مرتضی، معاد، انتشارات صدرا،
۲۲٫ مکارم شیرازی، ناصر، معاد و جهان پس از مرگ، انتشارات سروش،۱۳۷۶ ه.ش.
۲۳٫ یثربی، سیدیحیی، عیار نقد ۲، موسسه بوستان کتاب قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، ۱۳۸۳٫

پاورقی:

[۱]. سوره نحل، آیه ۱۲۵٫

[۲]. سوره بقره، آیه ۲۵۶٫

[۳]. نه امکان به معنی عرفی آن، یعنی احتمال.

[۴]. سیدجعفر سجادی، فرهنگ و معارف اسلامی، ج ۴، ص ۲۶۱٫

[۵]. ر.ک: ناصر، مکارم شیرازی، معاد و جهان پس از مرگ، ص ۲۲۹-۲۳۰٫

[۶]. سوره روم، آیه ۲۷٫

[۷]. سیدیحیی، یثربی، عیار نقد ۲، ص ۱۳۸٫

[۸]. صدرای شیرازی، اسفار اربعه، باب دهم.

[۹]. همان.

[۱۰]. همان.

[۱۱]. همو، مبدأ و معاد، ترجمه حسین اردکانی، ص ۴۴۳٫

[۱۲]. عبدالرزاق، لاهیجی، گوهرمراد، ص ۵۹۵٫

[۱۳]. مقاییس اللغه، ج ۴، ص ۱۸۱٫

[۱۴]. ر.ک: حسن‌بن‌یوسف حلّی، الباب حادی عشر، اصل ۵، فصل ۷٫

[۱۵]. سوره قصص، آیه ۸۵٫

[۱۶]. مرتضی، متقی نژاد، معاد از دیدگاه علامه طباطبایی، ص ۲۳٫

[۱۷]. فخرالدین رازی، الأربعین فی أصول الدین، ص ۲۹۲٫

[۱۸]. تفتازانی، همان، ص ۱۵۳٫

[۱۹]. ابوالفضل، کیاشمشکی، راز رستاخیز و کاوشهای عقل نظری، ص ۲۳-۲۴٫

[۲۰]. صدرا، مبدأ و معاد، ص ۴۷۷٫

[۲۱]. همو، مفاتیح الغیب، المفتاح ۱۸، مشهد ۷٫

[۲۲]. همو، شواهدالربوبیه، ص ۲۸۹-۲۹۴٫

[۲۳]. مرتضی، مطهری، همان.

[۲۴]. سوره نجم، آیه ۴۲٫

[۲۵]. سوره علق، آیه، ۸٫

[۲۶]. همو، شواهد الربوبیه، ص ۴۴۳٫

[۲۷]. «إنّ الوجود فی کلّ شئ هو الأصل فی الموجودیه، و الماهیّه تبع له؛ و إنّ حقیقه کلّ شئ هی نحو وجوده الخاص به، دون ماهیته و شیئیته. و لیس الوجود ـ کما زعمه أکثر المتأخرین ـ أنّه من المعقولات الثانیه و الأمور الإنتزاعیه الّتی لایحاذی بها أمر فی الخارج، بل حقّ القول فیه أن یقال: إنّه من الهویّات العینیه الّتی لایحاذیها أمر ذهنی، و لا یمکن الإشاره إلیها إلّا بصریح العرفان الشهودی»؛ همو، الاسفارالربعه، السفر الرابع، الباب الحادی عشر، ص ۲۶۳٫

[۲۸]. ر.ک: محمدحسین طباطبایی، نهایه الحکمه، ج ۱، درس‌های محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش عبدالرسول عبودیت، ص ۱۲۸

[۲۹]. ر.ک: صدرا، اسفار، فصل «فی أن الوجود هویات بسیطه» که همین معنای چهارم را در نظر دارد.

[۳۰] «إنّ تشخّص کلّ شئ و ما یتمیّز به هو عین وجوده الخاص، و إنّ الوجود و التشخّص متحدان ذاتاً متغایران مفهوماً و اسماً. و أمّا المسمّی عند القوم بـ «العوارض المشخّصه» فلیست إلّا أمارات و لوازم للهویّه الشخصیّه الوجودیّه، لا بأعیانها و أشخاصها؛ بل علی سبیل البدلیّه فی غرض یکون لها من حدّ إلی حدّ، فیتبدل کثیر منها ـ بل کلّها ـ و الشخص هو هو بعینه»؛ همو، اسفار اربعه، ص ۲۶۲؛ همو، زادالمسافر، ص ۲۱۲؛ همو، شواهدالربوبیه، اصل دوم، ص ۳۷۸؛ همو، مفاتیح‌الغیب، اصل دوم، ص ۹۶۲٫

[۳۱]. ر.ک: همو، مفاتیح الغیب، ص ۹۶۲٫

[۳۲]. همو، شرحی بر زادالمسافر، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، ص ۲۱۱٫

[۳۳]. «إنّ طبیعه الوجود قابله للشدّه و الضعف بنفس ذات‌ها البسیطه الّتی لاترکیب فی‌ها خارجاً و لاذهناً و لا اختلاف بین أعدادها بممیّز فصلیّ ذاتی أو بمصنف عرضی أو بمشخص زائد علی أصل الطبیعه؛ و إنّما تهتلف أفرادها و آحادها بالشدّه و الضعف الذاتیین والتقدّم و التأخر الذاتیین و الشرف و الخسّه الذاتیین، إلا أنَّ المفهومات الکلّیه الصادقه علیها بالذات المنتزعه عنها لذات‌ها ـ و هی المسمّاه بـ «الماهیّات» ـ متخالفه بحسب الذات اختلافاً جنسیاً أو نوعیاً أو عرضیاً؛ و لهذا یقال: إنَّ الوجود مختلف الأنواع و إنَّ مراتب الأشد و الأضعف أنواع متخالفه»؛ صدرای شیرازی، اسفار اربعه، اصل دوم، ص ۲۶۲؛ همو، زادالمسافر، اصل دوم، ص ۲۱۴٫

[۳۴]. علامه طباطبایی، همان، ص ۱۸۸٫

[۳۵]. ر.ک: صدرای شیرازی، شرحی بر زادالمسافر، ص ۲۱۲٫

[۳۶]. «إن الوجود ممّا یقبل الاشتداد و التضعف، یعنی أنّه یقبل الحرکه الاشتدادیّه، و أنَّ الجوهر فی الجوهریّته ـ أی وجوده الجوهری ـ یقبل الاستحاله الذاتیه. و قد ثبت أنَّ أجزاء الحرکه الواحده المتّصله وحدودها لیست موجوده بالفعل علی نعت الامتیاز، بل الکلّ موجود بوجود واحد؛ فلیس شئ من تلک الماهیات الّتی هی بإزاء تلک المراتب الوجودیه موجوده بالفعل بوجودها الخاص علی وجه التفصیل، بل لها وجود إجمالی کما فی أجزاء الحد ـ علی ما أوضحناه سابقاً»؛ صدرای شیرازی، اسفار اربعه، اصل ۴، ص ۲۶۲؛ همو، زاد المسافر، اصل ۴، ص ۲۱۶؛ همو، شواهدالربوبیه، اصل ۳۷۸؛ همو، مفاتیح‌الغیب، اصل ۳، ص ۹۶۳٫

[۳۷]. همو، شرحی بر زادالمسافر، ذیل اصل سوم، ص ۲۱۴٫

[۳۸]. حائری یزدی، سفر نفس، کوشش دکتر عبداللله نصری، انتشارات نقش جهان، ص ۱۴۸٫

[۳۹]. یحیی، یثربی، عیار نقد ۲، ص ۱۴۲٫

[۴۰]. «إنّ کلَّ مرکّبٍ بصورته هو هو، لا بمادته؛ فالسریر سریر بصورته لابمادّته، و السیف سیف بحدّته لابحدیده، و الحیوان حیوان بنفسه لا بجسد. و إنّما المادّه حامله قوّه الشئ و إمکانه و موضوعه انفعالاتهو حرکاته؛ حتّی لو فرضت صوره المرکب قائمه بلامادّه، لکان الشئ بتمام حقیقته موجوده…»؛ صدرای شیرازی، اسفار اربعه، اصل ۵، ص ۲۶۳؛ همو، زاد المسافر، اصل ۵، ص ۲۱۹؛ همو، شواهدالربوبیه، اصل ۱، ص ۳۷۷؛ همو، مفاتیح‌الغیب، اصل ۱، ص ۹۶۱٫

[۴۱]. فصل عبارت است از ممیز جوهری اشیاء که مقوم اجناس است و علت وجود اجناس، مثلاً ناطق فصل انسان است …. و مراد از فصل، فصل منطقی نیست، بلکه فصل اشتقاقی است که مبدأ فصل منطقی است. ر.ک: صدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، پاورقی، ص ۹۶۱؛ علی شیروانی، شرح مصطلحات فلسفی (بدایه، نهایه)، ص ۱۱۹-۱۲۰٫

[۴۲]. همو، شواهد الربوبیه، ترجمه جواد مصلح، ص ۳۷۷٫

[۴۳]. همو، مبدأ و معاد، ص ۴۴۵٫

[۴۴]. «إنّ وحدت الشخصیه فی کلّ شئ ـ و هی عین وجوده ـ لیست علی وتیره واحده، کالوجود لیس علی نحو واحد. فالوحده الشخصیه فی المقادیر المتصله عین متصلیّتها و امتدادها؛ و فی الزمان و المندرجات الوجود عین تجددّها و تقضیها؛ و فی العدد عین کثرتها بالفعل؛ و فی الاجسام الطبیعیه عین کثرتها بالقوّه …»؛ صدرا، اسفار اربعه، اصل ۶، ص ۲۶۵؛ همان، زادالمسافر، ص ۲۲۱٫

[۴۵]. به حسب نفس ناطقه، واحد شخصی و به حسب جسمیت خود واحد نوعی است و اجتماع این دو امر در یک شئ از آن جا که به دو اعتبار و حیثیت متفاوت است، محذوری ندارد؛ ر.ک، شرح اسفار اربعه، همو، ص ۲۰۰٫

[۴۶]. ر.ک: شرح اسفار اربعه، جزء دوم، درس‌های محمد تقی مصباح یزدی، ترجمه محمد سعیدی مهر، ص ۱۹۵٫

[۴۷]. مهدی حائری یزدی، تقریرات، کوشش عبدالله نصری، ص ۵۳٫

[۴۸]. همو، اسفار اربعه، اصل ۶؛ سیدیحیی، یثربی، عیار نقد ۲، ص ۱۴۲٫

[۴۹]. «إنّ هویه البدن و تشخّصه إنّما یکونان بنفسه لابجرمه؛ فزید مثلاً زید بنفسه، لابجسده. و لأجل ذلک یستمرّ وجوده و تشخّصه مادامت النفس باقیه فیه و إن تبدّلت أجزاؤه و تحوّلت لوازمه من أینه و کمّه و کیفه و وضعه و متاه، کما فی طول عمره. و کذا القیاس لو تبدّلت صورته الطبیعیّه بصورهٍ مثالیه ـ کما فی المنام و فی عالم القبر و البرزخ إلی یوم البعث ـ أو بصوره أخرویه ـ کما فی الآخره…»؛ همو، اسفار اربعه، اصل ۷، ص ۲۶۶؛ همو، المبدأ و المعاد، اصل ۲، ص ۴۴۵٫

[۵۰]. ر.ک: مهدی حائری یزدی، سفر نفس، ص ۱۴۷-۱۴۴؛ درس‌های محمد تقی مصباح یزدی، شرح اسفار اربعه، ص ۲۰۰-۱۹۴٫

[۵۱]. همو، رساله اتحاد عاقل و معقول، ص ۲۷-۲۸٫

[۵۲]. همو، شواهدالربوبیه، ص ۱۰-۱۱٫

[۵۳]. «إنّ الماده آلتی اثبتوها لاجل وجود الحوادث و الحرکات و تجدد الصور و الطبایع الجسمانیات لیست حقیقتها إلبا القوه و الاستعداد و اصلها و منبعها ـ الإمکان ذاتی و منشأ الإمکان ذاتیاً کان أو استعدادیاً هو نقص الوجود أو فقره فمادام للشئ نقص فی الوجود یطلب الإستکمال بعد النقص و الفعلیه بعد القوه…»؛ همو، الشواهد الربوبیه، ص ۲۶۵٫

[۵۴]. ر.ک: صدرا، شواهدالربوبیه، ترجمه دکتر جواد مصلح، مشهد چهارم، ص ۳۸۱

[۵۵]. «إنَّ الصور المقداریه و الأشکال و الهیئات الجرمیه کما تحصل من الفاعل بمشارکه المادّه القابله بحسب استعدادها و انفعالاتها، کذلک قد تحصل من الجهات الفاعلیه و حیثیاتها الإدراکیه من غیر مشارکه المادّه»؛ همو، اسفار اربعه، ج ۹، اصل ۱۰، ص ۲۶۹-۱۷۰؛ همو، مفاتیح الغیب، ۹۶۳؛ همو، شواهداالربوبیه، ص ۲۶۴٫

[۵۶]. همو، شواهدالربوبیه، ترجمه جواد مصلح، ص ۳۹۷؛ همو، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، ص ۹۶۵٫

[۵۷]. «إنَّ القوهَ الخیالیه جوهر قائم لا فی محل من البدن و أعضائه و لا هی موجوده فی جهه هذا العالم الطبیعی؛ و إنما هی مجرده عن هذا العالم واقعه فی عالم جوهری متوسط بین العالمین: عالم المفارقات العقلیه و عالم الطبیعیات المادّیه. و قد تفرّدنا بإثبات هذا المطلب ببراهین ساطعه و حجج قاطعه ـ کما مرت.»؛ صدرا، اسفاراربعه، اصل ۸، ص ۲۶۸؛ همو، زادالمسافر، اصل ۷، ص ۲۲۵؛ همو، شواهدالربوبیه، اصل ۵، ص ۲۶۳؛ همو، مفاتیح الغیب، اصل ۵، ص ۲۶۴٫

[۵۸]. سوره نمل، آیه ۸۲٫

[۵۹]. همو، مفاتیح الغیب، ص ۹۶۴٫

[۶۰]. «إنَّ الصور الخیالیه بل الصور الإدراکیه لیست حاله فی موضوع النفس و لا فی محلٍ آخر؛ و إنما هی قائمه بالنفس قیام الفعل بالفاعل، لا قیام المقبول بالقابل…»؛ همان، اسفار اربعه، اصل ۹، ص ۲۶۸؛ همان، زادالمسافر، اصل ۸، ص ۲۳۰٫

[۶۱]. همو، زادالمسافر، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، ص ۲۳۱٫

[۶۲]. «إنّک قد علمت أنَّ أجناس العوالم والنشآت ـ مع کثرتها الّتی لا تحصی ـ منحصره فی ثلاثه و إن کانت دار الوجود واحده لارتباط بعض‌ها ببعض. أدناها عالم الصور الطبیعیه الکائنه الفاسده و أوسطها عالم الصور الإدراکیه الحسیه المجرده عن الماده الحامله للإمکانات و الاستعدادات القابله للمتضادات؛ و أعلاها عالم الصور العقلیه و المثل الإلهیه.»؛ همو، اسفار اربعه، ج ۹، اصل ۱۱، ص ۲۷۱؛ همو، زادالمسافر، اصل ۱۰، ص ۲۴۱٫

[۶۳]. یحیی یثربی، عیار نقد ۲، ص ۱۴۳٫

[۶۴]. همو، ترجمه جواد مصلح، شواهدالربوبیه، ص ۳۸۱؛ ر.ک: همو، اسفار اربعه، ج ۹، ص ۲۷۳٫

[۶۵]. سید یحیی یثربی، عیارنقد ۲، ص ۱۴۲٫

[۶۶]. همو مفاتیح الغیب، ص ۶۸۶؛ همو، شواهد الربوبیه، ص ۲۶۷٫

درباره ی میثم مرادیان

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *