بررسی تطبیقی صفات الهی در قرآن و کتاب مقدس عبری

نویسنده: فاطمه الروازق

دانش‌آموختۀ سطح سه مدرسۀ علمیۀ نرجس

چکیده

مبحث اسما و صفات الهی در دو آیین اسلام و یهود، دارای نقاط مشترک و افتراق متعددی هستند. این بحث به روشنی در کتاب مقدسِ هر دو آیین بازتاب یافته است. بی‌تردید توصیف خداوند با ادلۀ فلسفی و به‌ویژه عرفان نزد فیلسوفان و متکلمان هر دو دین تبیین شده است. باتوجه به این نوشتار، خداوند در قرآن و سنت اسلامی، و نیز در یهودیت چه در تورات مکتوب و چه در تورات شفاهی یعنی تلمود، به صفات جمال و جلال ستوده شده است. اما در تطبیق آموزه‌ها باید اذعان کرد، هم تصویر خود خداوند، و هم برخی صفات او مانند رحمت مطلقه‌اش، از تمایزات و بالمآل برتری روشن قرآن در این بحث است.

کلیدواژه: اسمای الهی، صفات الهی، قرآن‌کریم، کتاب مقدس عبری، صفات جمال و جلال الهی، خدای یگانه.

 

مقدمه

یکی از مهمترین مسایلی که همواره در ادیان الهی، عرفان و حکمت متعالیه مطرح بوده، بحث اسما و صفات خداوند است که کلید فهم اسرار الوهیت(خداشناسی)، معرفت نفس(خودشناسی)، معرفت عالم(جهان‌شناسی)، معرفت قوای اجرایی عالم(فرشته‌شناسی) و علم معانی وجود(معناشناسی) است. بی‌شک بدون فهم اسما و صفات حق، درک اسرار و حقایق و دقایق وجود میسر نیست. فصل ممیّز انسان از دیگر موجودات -‌حتی فرشتگان- معرفت و علم به اسمای حُسنی است و به مصداق آیۀ شریفه «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسماءَ کُلَّها»،[۱] خداوندمتعال به انسان علم اسما را تعلیم فرمود و او را مظهر همه اسما و صفات خویش قرار داد و انسان به‌‌جهت همین مظهریتِ تامه، استحقاق خلافت یافته، به مقام قُرب «قاب قوسین او أدنی»[۲] رسیده است.

دعوت قرآن، مانند دیگر کتب الهی دعوت به اسمای حُسنی است و این کتاب مبین، ما را از کفر به اسمای حق سخت برحذر داشته و چنین کاری را ازقبیل الحاد قلمداد کرده است؛ چنان‌که در آیه کریمه «وَلِلهِ الأَسماءُ الحُسنی فَادعوُهُ بِها وَ ذَروُا الَّذینَ یُلحِدونَ فِی أَسمائِه»[۳] بیان شده است.

از سوی دیگر، ذکر اسمای الهی لُبّ لباب همۀ عبادات و مناسک دینی تلقی شده است. چنان‌که از آیات بسیار مستفاد می­شود، غرض از ساخت معبدها، مسجدها، صومعه­ها، ذکر کثیر اسمای خداوند در آنها است. اسمای الهی از دیدگاه قرآن، شایستۀ هرگونه تسبیح و تقدیس است و در شریعت اسلام با ذکر اسم خداوند است که طعام، حلال می­شود.

همچنین از دقایق عرفانی معرفت اسماء، این است که هر اسمی و صفتی در عالَم، مظهر اسم و صفت حقّ است وگرنه هرگز نمی­توان توجیه کرد که موجودات عالم چگونه اسم و صفت و نعت یافته­اند.

در ضمن به این نکته باید توجه داشت که آنچه بر زبان می­آوریم یا روی کاغذ می­نویسیم یا در ذهن تصور می‌کنیم، حقیقت اسم نیست؛ بلکه وجود لفظی کتبی و ذهنیِ اسم است و از آن به اسمُ‌الإسم تعبیر می­شود. حتی آنچه در مرتبۀ خارج وجود دارد اسم نیست، بلکه تنها مظهر یا مجلای اسم است. اسمای الهی به‌معنای دقیق کلمه، به حضرت حقّ تعلق دارند و عین ذات الهی­اند؛ اما این اسما در سراسر عالم هستی ظهور، تجلّی و سریان دارند و همۀ ارکان هستی را پُر کرده­اند و آن‌چنان با وجود خارجی بافته و آمیخته­اند که هیچ موجودی را بدون اسم و وصف نمی‌توان یافت و به‌معنای دقیق کلمه از آنچه به وجود خارجی تعبیر می­شود، ظهور و تجلی اسمای حُسنای الهی در مراتب و مدارج مختلف است.

نیز باید توجه داشت که مبحث اسمای الهی هرچند در کتاب مبین قرآن به بهترین وجه تبیین شده است؛ اما این بحث تنها مختص قرآن نیست؛ بلکه وجه مشترک همۀ ادیان الهی و پیوسته مورد توجه متألهان دین‌آگاه بوده است و سهم زیادی در ناب‌ترین معارف دینی یعنی عرفان داشته است. متأسفانه در عصر کنونی، مسئلۀ اسمای الهی کمتر مورد عنایت قرار گرفته و با گسترش تفکر غیردینی یا دینیِ غیرالهی، مسئلۀ اسما و صفات حق، مانند برخی دیگر از مباحث مهم حکمت، مورد غفلت واقع شده است و حتی متکلمان و متألهان اخیر، کمتر متعرض آن شده‌اند.

در این تحقیق، به مسئلۀ اسما و صفات و احکام و مباحث مربوط به آنها در دو دین توحیدیِ یهود و اسلام، خواهیم پرداخت.

تاریخچۀ بحث

یهودیت به‌عنوان یکی از ادیان ابراهیمی در طول تاریخ کهن و سنت دیرینه‌اش از آنجا که جزو ادیان توحیدی است، از خدای واحد سخن رانده است. ازاین‌رو یهودیت همواره چه در تورات مکتوب و چه در تورات شفاهی یعنی تلمود، خداوند یگانه‌اش را به صفات جمال و جلال ستوده است. گرچه در برخی قسمت‌های تورات، فقراتی را می­توان یافت که تصویری جسمانی از خداوند ارایه می­دهند؛ اما مفسران و رِبی‌های بزرگ یهود با تأویل این صفات و فقرات، خداوند را منزه از هرصفت نقص و مبرا از صفات جسمانی برشمرده­اند و با استفاده از فقرات دیگر، صفات جمال و جلال را برای خداوند اثبات کرده­اند.

در این نوشتار، به صفات خدا در آموزه­های تورات و بالمآل اندیشۀ یهود، و نیز برخی صفات الهی در قرآن که با موارد مشابه تورات، مشترک هستند، به مقایسه خواهیم پرداخت تا در پرتوی این مقایسه، فهم دقیق‌تری از تصویر خداوند در این دو آیین توحیدی داشته باشیم.

 

فصل اول: صفات الهی در اسلام

متألهان مسلمان، تقسیمات مختلفی را برای صفات خدا ارایه کرده­اند. اما نخستین و شایع­ترین تقسیم‌بندی ایشان، تقسیم صفات خدا به ثبوتی و سلبی یا به جمال و جلال است. صفات ثبوتی یا جمال، اوصافی هستند که دربردارنده کمالی باشند و صفات سلبی یا جلال، آنهایی هستند که نقصی دربردارند.

صفات الهی در صفات حق‌تعالی بی‌شمار است؛ زیرا خداوند به تعداد مخلوقات عالم ناسوت و دیگر عوالم، اسم دارد و به‌سبب وجود مخلوقات است که اسما فرصت تجلی پیدا می‌کند.

از آنجا که رویکرد مقاله، تطبیقی است، ازاین‌رو در اینجا فقط به صفات مشترک خداوند در هر دو دین اشاره می‌شود.

1. اول و آخر، ظاهر و باطن

«هُوَ الأوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ»؛[۴] «او اول و آخر و ظاهر و باطن است.»

اقوال بسیاری از معصومان(ع) دربارۀ این صفات به ما رسیده است. از دیدگاه ایشان برمی‌آید که اولیت اول، نشان این است که چیزی قبل از او نبوده که آغاز باشد، و آخر است چون موجودی بعد از او نیست و آخریتش از ناحیۀ پایان نیست، چنان‌که از صفت مخلوق‌ها فهمیده می­شود. او همیشه بوده و هست؛ اما بدون پدیدآمدن و از حالی‌به‌حالی گشتن؛ زیرا خالق همه‌چیز است و چون خالق همه‌‌چیز است؛ پس هیچ‌چیز نمی­توانسته همراه او باشد. و چون اول و آخر است؛ پس تناهی نیز ندارد. ازاین‌رو خداوند در هیچ عقلی نمی­گنجد و خِرد هیچ خردمندی نمی­تواند او را آن‌چنان که هست دریابد.[۵]

2. حکمت

«إنَّ اللهَ عَزیزٌ حَکیمٌ»،[۶] و «إنَّه هُوَ الحَکیمُ العَلیمُ»،[۷] و «إنَّ اللهَ کانَ عَلیماً حَکیماً»[۸]

«حکمت» از نظر محقق طوسی(خواجه نصیرالدین) آن است که «حقایق اشیا را خوب بشناسند و دیگر اینکه هرکار را بر وجه اکمل مطابق مصالح کلی درست و استوار سازد و خدای‌تعالی بدین‌دو صفت متصف است. از طرف دیگر تمام افعال خدای‌تعالی در نهایت اتقان و حکمت است؛ پس واجبُ‌الوجود حکیم است.^[۹]

ملاهادی سبزواری نیز آن‌را به‌معنی راست‌گفتار و درست‌کردار می­داند و نیز حکیم از نظر او کسی است که علم به حقایق موجودات فی نفسه و علم به نظم وجودی آنان دارد.[۱۰]

3. رحمان، رحیم

قرآن می‌فرماید: «قُلِ ادعوُا اللهَ أوِ ادعوُا الرَّحمنَ…»؛[۱۱] «خدا را به نام الله یا رحمان بخوانید» و «بِسمِ اللهِ الرَّحمانِ الرَّحیمِ»[۱۲] همچنان‌که گفته شده، اولین صفتی که در مظاهر اسم اعظم، ظاهر شده است، همانا مقام رحمانیت و رحیمیۀ خداوند بوده است و این‌دو از اسمای جمالی هستند که شامل تمام اسماء هستند؛ لذا رحمت خداوند، بر غضبش سبقت دارد و بعد از این‌دو، اسمای دیگر جلالی برحسب مقام‌شان قرار دارند.[۱۳]

«رحمان» در اصطلاح، اسم حق‌تعالی به اعتبار جمعیت اسمای الهی است که از آن وجود، فایض می­گردد، و «رحیم» نیز به اعتبار فیضان کمالات معنوی بر اهل ایمان چون معرفت توحید است.[۱۴] پس به تعبیر حکما می­توان گفت که رحمان شامل تمام اسما در خداوند است و هستی از آن سرچشمه می­گیرد.[۱۵]

4. احد، واحد

«قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ»؛[۱۶] «بگو اوست خدای یگانه.»

اسم احد از جهت اطلاق و ازلیت آن، مضاف به ذات است و در آیۀ بالا مرادش نفی کلیۀ کثرات و قلع جمیع جهانی است که از آن استشمام کثرت می‌شود و نام احد از لوازم آن حقیقۀُ‌الحقایق است[۱۷] و اشاره به تجلی اسمای باطنیۀ غیبیه دارد.[۱۸]

5. سمیع و بصیر

«فَاستَعِذ بِاللهِ هُوَ السَّمیعُ البَصیرُ»؛[۱۹] «پس به خدا پناه بر که او شنوا و بیناست.»

«سمیع» از اسمای حُسنای الهی است که ۴۷بار در قرآن‌مجید آمده است. سمیع از صفات ذات است، یعنی او به‌ذاته سمیع است و به قول حضرت علی(ع) او شنوا است نه با گوش، و بینا است نه به چشم.[۲۰] خداوند «همه‌جا را می­بیند بدون اینکه به آنجا برود.»[۲۱] امام صادق(ع) نیز می­فرماید: «سَمِعَ به ذاته و لامسموعٌ و البصرَ به ذاته و لامُبصِرٌ.»؛ [۲۲] «شنیدن جزو ذات اوست، خواه مسموعی باشد یا نه و دیدن نیز جزو ذات اوست، خواه مبصری باشد یا نه.»

6. متکلم

«منهم مَن کلََّمَ اللهُ و رَفَعَ بَعضَهُم دَرَجاتٍ»؛[۲۳] «و از میان آنها کسانی هستند که خداوند با آنان صحبت کرده و درجات‌شان را بالا برده است.»

یکی از صفات و اسمای الهی که از امهات اسماء است، «المتکلم» است. اسم متکلم دارای خوادم و مراتب مختلفی است و از صفات عامۀ وجود است که در مقام واحدیت همان علم ذاتی است که مبدأ کلیۀ کلمات وجودیه است.[۲۴]

حضرت علی(ع) می­فرمایند: «خدا با موسی کاملاً صحبت کرد بدون اعضا و جوارح و لب و بدون عضلات گلو، {زیرا} خداوند برتر از صفات است.»[۲۵]

حقیقت «وحیِ» الهی نیز از انواع کلام اوست و درجات و اقسامی دارد:

همچنان‌که قرآن‌کریم می‌فرماید: «ما کانَ لِبَشَرٍ أن یُکَلِّمَهُ إلاّ وَحیاً أو مِن وَراءِ حِجابٍ أو یُرسِلَ رَسوُلاً»؛[۲۶] «هیچ بشری را یارای صحبت‌کردن با خدا نیست؛ مگر از پشت حجاب یا به‌وسیلۀ رسولان.»

7. غفار، غافر، غفور

«إنَّ اللهَ غفورٌ رحیمٌ» یا «إنّا أدعوُکُم إلی العزیزِ الغَفّار»[۲۷]

غفار و غفور هر دو صیغه مبالغه یعنی بسیارآمرزنده؛ اما غفار در افادۀ مبالغه از غفور بلیغ­تر است.[۲۸] غافر نیز بر اصل مغفرت دلالت می‌کند؛ درحالی‌که اسم غفور کثرت مغفرت را می­رساند.[۲۹] ابن‌‌عربی غفار، غافر و غفور را از «غفر» به‌معنای «ستر» مشتق می‌داند و حق را از آن روی غفار می­داند که خود را در صور ممکنات می_­پوشاند و به‌طورکلی همۀ امور ساتر یکدیگرند و اسم «الظاهرِ» الهی ساتر و پوشانندۀ اسم «الباطنِ» اوست.[۳۰]

8. نور

«اللهُ نورُ السَّماواتِ وَالأرضِ…»؛[۳۱] «خداوند نور آسمان‌ها و زمین است.» حضرت رضا(ع) در این‌باره می‌فرماید:

«رسول خدا(ص) ­فرمود: چون مرا به آسمان بردند، جبرییل مرا به جایی رسانید که هیچ‌گاه به آنجا گام ننهاده بود. سپس از پیش دیدۀ پیامبر پرده برداشته شد و خدا از نور عظمت خویش به حضرت، آنچه دوست داشت ارایه نمود.[۳۲]

9. جبار

«العَزیزُ الجَبّارُ المُتَکَبِّرُ»؛[۳۳] «او عزیز و جبار و متکبر است.»

در «کشفُ‌المراد» آمده که «جبار» به‌معنی شکسته را بستن و به‌هم‌پیوستن است؛ چون خدای‌تعالی هرچه بالقوه است به فعل می­رساند.[۳۴]

10. عشق و محبت

«یُحِبُّهُم و یُحِبُّونَهُ»؛[۳۵] «او بندگان را دوست دارد و بندگان نیز او را دوست می­دارند.»

احمد غزالی با توجه به آیۀ «قُل إِن کُنتُم تُحِبّونَ اللهَ فَاتَّبِعوُنِی یُحبِبکُمُ اللهُ»؛[۳۶] می‌گوید «اگر او را دوست داری سوگند به عزتش که او نیز تو را دوست دارد.»[۳۷]

جامی در شعر زیبایی پس از آنکه مراتب خلقت را شرح می­دهد که خداوند در خلوت‌کدۀ خود که هیچ تعیُّنی در آن وجود نداشت، تصمیم گرفت که خلق را ایجاد کند، درواقع با خود نرد عشق می­باخت و به‌واسطۀ نیروی عشق، خَلق را لباس هستی پوشانید. پس واسطه و رابطۀ میان خلق و خالق همانا پل عشق است و این پل، دو سر دارد: یک‌طرف به خالق و یک‌طرف به مخلوق که هردو درعین‌حال هم عاشقند و هم معشوق. و ا گر دو سر این پل را به هم نزدیک کنیم، چیزی جز عشق محض باقی نمی­ماند. پس خدا در مقام غیب، منزه از معشوقی و عاشقی است؛ بلکه عشق محض است بدون تعیُّن.

 

فصل دوم: صفات الهی در یهود

اعتقادات ابتدایی عبرانیان قبل از شروع مرحلۀ شهرنشینی و ورود به کنعان بیشتر براساس پرستش توتم، فتیش و ارواح و نیروهای نامرئی و جن و شیطان در بیابان‌ها و اماکن خلوت و پرستش ارواح حیوانات شرور به نام «سرافیم» یعنی خدایان سوزنده و نیز تقدس آتش بود.[۳۸]

در تبادلات فرهنگی که میان اقوام بنی‌اسراییل و دیگر ملت‌ها بعد از مرحلۀ شهرنشینیِ این قوم پیش آمد، خدایان گروهی قبایل مجاور وارد دین بنی‌اسراییل شدند. خدایانی مانند الله، الوهیم، بعل، ایشتر، اشتارت، ملیک، ملوک و یهوه نیز که خدای قومی یهود بود، در ردیف دیگر خدایان قرار گرفت. اما در اثر رهبری گروهی از پیامبران برجستۀ عبرانی، مانند عاموس، اشعیای اول و دوم و ارمیا و حزقیال ‌ـ‌که در قرون هشتم و هفتم و ششم قبل از میلاد مسیح می­زیستند‌ـ مفهوم یهوه گسترده شد و نه تنها خدای قومی عبرانیان؛ بلکه خالق کل آسمان و زمین و داور کل تاریخ و همه اقوام شد.

در قرآن‌کریم همانند کتاب مقدس عبری، صفاتی از خداوند آمده است که دلالت بر تشبیه او به انسان می‌کند. مثل چشمان خدا، دستان خدا یا توصیفات روحی مانند مکر و غضب خداوند که اضافه کردیم برخی از فقها و متکلمان، صفات منفی را از خداوند سلب، و صفات مثبت را به او استناد می­کنند.

در دین یهود نیز بین متکلمان این دین، در باب استفاده صفاتی که دلالت بر تشبیه خداوند به انسان دارد، اختلاف نظر وجود دارد و برخی آن‌را جایز و برخی دیگر ممنوع می­دانند. استعاره­های بسیاری در تورات و کتب انبیا وجود دارد؛ مانند بهشت که محصول کار انگشتان اوست،[۳۹] یا نوشتن الواح مقدس[۴۰] یا صفت «آف»[۴۱] که به‌معنی بینی است، یا قدم‌زدن او در باغ،[۴۲] یا نزول او برای فهمیدن اینکه در زمین چه می­گذرد یا آشکارکردن خویش[۴۳] یا بالا رفتن او[۴۴] یا نشستن او بر عرش[۴۵] یا اینکه موسی(ع) پشت او را می­نگرد،[۴۶] یا استناد حالات روحی مانند عشق و تنفر و لذت و شادی و… .[۴۷]

همۀ ادیان و به‌ویژه ادیان توحیدی، تمایل دارند تا مطلق را عاری از صفات بدانند؛ زیرا خداوند، متعال و برتر از همه‌چیز است و به ظاهر سبب دوری انسان از او می­شود. سنت یهود با توجه به این مسئله ترجیح داد تا خدا را به‌وسیلۀ صفات و استعاره به انسان نزدیک سازد تا سبب شناخت او گردد؛ گرچه عواقب این طرز فکر را نیز مدنظر داشت. درعین‌حال آیات بسیاری متعال‌بودنِ ذات خداوند را اعلام می­دارد.[۴۸]

1. یهوه یا اسم اعظم

یهوه نام خدا است و در ملاقات موسی با خدا، خداوند در معرفی خود فرمود: «اهیه، اشه، اهیه»؛ یعنی من «هستم آنکه هستم» می‌باشم.[۴۹] اما قوم بنی‌اسراییل، او را به‌معنیِ «او هست» گرفتند که معنی لایتغیر و مطلق در کمال می­دهد. باب ۳۳ از سِفر پیدایش، نشان می­دهد که هرگاه نام «یهوه» برده شود، منظور صفت رحمت خدا است.

2. رحوم، حنون

رحوم یا رحمان یا رحیم، از صفات خداوند در دین یهود است.[۵۰] در سفر خروج تورات آمده که:

«گفت: من تمامی احسان خود را پیش روی تو می‌گذرانم و نام یهوه را پیش روی تو ندا می‌کنم، و رأفت می‌کنم بر هرکه رئوف هستم و رحمت خواهم کرد بر هرکه رحیم هستم.»[۵۱]

و در سفر تثنیه نیز می‌خوانیم: «زیرا که یهوه، خدای تو خدای رحیم است؛ تو را ترک نخواهد کرد و تو را هلاک نخواهد نمود، و عهد پدرانت را که برای ایشان قسم خورده بود، فراموش نخواهد کرد.»[۵۲]

3. ملک، ملاخ

کتاب مقدس خداوند را به نام ملک می­­خواند؛ زیرا پادشاه اسراییل است.

«خداوند پادشاه اسراییل و یهوه، صبایوت که ولی ایشان است چنین می­گوید: من اول هستم و آخر هستم و غیر از من خدایی نیست و مثل من کیست که آن را اعلان کند و بیان نماید و آن را ترتیب دهد.»[۵۳]

«این آیه به خوبی نشان می‌دهد که جز او کسی وی را نمی­شناسد یعنی خدا را باید با خدا شناخت؛[۵۴] زیرا «یهوه خدای حق و خدای حیِّ و پادشاه سرمدی است.»[۵۵]

ملکوت خداوند بر همه‌جا گسترده است[۵۶] و این حضور او را در همه‌جا می­رساند و چون دیدنی نیست خود را در کاوُد[۵۷] متجی می‌کند که به‌معنی «مجد و عظمت»[۵۸] است. در میان اسامی یهوه کلماتی مثل «ملک- ها- کاوُد» یعنی خودپادشاه[۵۹] و «ال- ها- کاود» به‌معنی «خودخدا» برمی­خوریم. کاوُد درخشش شدید دارد[۶۰] و اغلب پوشیده از ابر است[۶۱] و گاهی نیز به‌معنی پرکننده زمین است.[۶۲]

4. نور خدا

در اشعیای نبی آمده است: «من یهوه هستم و دیگری نه. پدیدآورنده نور و آفرینندۀ ظلمت، صانع سلامتی و آفریننده بدی.»[۶۳]

نور و ظلمت که در وجود متضادند از آفریده­های یهوه هستند. درواقع خداوند در این‌دو آفریده با دو صفت خود تجلی کرده است پس خدا عین نور است و هر آفریده­ای مظهری برای نور اوست و موجودات سماوی حامل عرش یهوه مانند اخگرهای آتش سوزانند.[۶۴]

آتش زمینی نمادی از نور خدا و مقدس است تا آنجا که برای قربانی و روی مذبح همیشه باید افروخته باشد.[۶۵]

وقتی هدایت جز به سبب نور خدا نیست؛ پس کمال هدایت، رسیدن به کمال نور است و جستجوی آتش سبب شد که موسی به درجۀ نبوت برسد. در قرآن به این نکته اشاره شده است:

«إذ رَأی ناراً فَقالَ لِأهلِهِ امکُثوُا إنّی آنَستُ ناراً لَعَلّی آتیکُم مِنها بِقَبَسٍ أو أَجِدُ عَلَی النارِ هُدیً»؛[۶۶] «آن‌گاه که موسی آتشی مشاهده کرد و به اهل‌بیت گفت اندکی مکث کنید که از دور آتشی به چشم دیدم باشد که تا پاره­ای از آن آتش برای شما بیاورم یا از آن هدایت یابم.»

5. پدر یا ابوّت

لقب پدر برای خدای بزرگ از دیرزمان در میان قوم یهود متداول بود؛ زیرا بدین‌وسیله نزدیک‌بودن خود را به او می­رسانند. ربانیان دورۀ تلمود، خدا را به‌عنوان پادشاهی می­دیدند که مثل پدر با فرزندانش در ارتباط است و مؤمن کسی است که در جهت خواست او قدم بردارد. در تلمود آمده است که «وجود این رابطه نزدیک و آشکارشدن آن بر آدمی نشانۀ التفات خاص و بیش‌ازحدمعمول از جانب خداوند شناخته شده است. در تثنیه آمده: شما پسران یهوه خدای خود هستید… «زیرا تو برای یهوه خدایت قوم مقدس هستی و خداوند تو را برای خود برگزیده است تا از جمیع امتحایی که روی زمینند به جهت او قوم خاصی باشی.» از آیات فوق چنین استنباط می‌شود که اگر هم افراد ملت اسراییل شایستگی نداشته باشند، مع هذا هنوز فرزندان یهوه خوانده می­شوند.»[۶۷]

6. علم لایتناهی

دانیال نبی می­گوید: «… اوست که چیزهای عمیق و پنهان را کشف می‌کند. به آنچه در ظلمت است عارف، و نور نزد وی ساکن است.»[۶۸]

7. لوگوس^[۶۹] یا کلمه الهی

«لوگوس» کلمه­ای یونانی است که تاریخ پیدایش آن به زمان هراکلیتوس[۷۰] می­رسد. وی می­گفت که عالم مادی نظامی نمادی است که تنها نیمی از حقیقت حاکم بر آن را آشکار می‌کند. این حقیقت، روح الهی عالم است و حیات خود را از طریق دور و تسلسل زندگی و مرگ به نمایش می­گذارد. تنها یک لوگوس وجود دارد که همه عالم را فراگرفته که به ذاته از خود است و یکتاست و این روح الهی یا «طبیعت کل» را می­توان در درون خویش جستجو کرد؛ زیرا آن خدای بزرگ و اصل حیات و شریعت الهی یا ارادۀ خدا است. و نیز تمام قوانین بشری از قانون الهی سرچشمه می­گیرند. لوگوس، عقل متجلیِ[۷۱] عالم است و گرچه همیشه بوده؛ ولی بشر از آن بی‌اطلاع است و درواقع هماهنگی پنهان آفریده­های عالم است.

البته در نظر هراکلیتوس صحبتی از وجود یک خدای‌متعال که عقل و اراده­اش لوگوس باشد، نیست؛ بلکه بیشتر عقاید او بر مبنای وحدت وجود[۷۲] بود. البته پس از او آناگزاگوراس،[۷۳] لوگوس را واسطه بین خالق و مخلوق گرفت و آن را عقل خدا نامید که اصل عالم را نیز تشکیل می­داد.

کلمۀُ‌الله تا زمانی که به آن تشخیص داده نشده بود، نمی­توانست در مبحث لوگوس وارد شود. البته در عهدقدیم چندبار نام «کلمۀ خدا» آمده، اما بیشتر منظور امرِ او بوده است که به فعل تغییر پیدا کرده و عالَم خلق شد. در چندمورد دیگر نیز منظور از کلمۀ خدا، فرشته/فرشته­هایی است که مظهر وحی الهی هستند و پیام او را از قوه به فعل درمی­آورند؛[۷۴] ولی در هیچ‌کجای اسفار، منظور از کلمه یا کلام خدا، عقل نبوده است و اولین‌بار فیلون(حکیم یهودی) آرای یهود را با فلسفۀ یونانی درهم آمیخت و رنگ فلسفی و عرفانی به عقاید آنها داد.

8. حضور الهی

با اتکا به حقیقت نفوذ مطلق خداوند در سراسر جهان و در عین‌حال با احتراز از تصور اینکه بتوان جای خاصی را برای او در نظر گرفت، مدرسان یهود اصطلاحی را ابداع کردند که مبیِّن حضور خداوند در دنیا است. این در حالی است که ایشان هرگز جسمانیتی برای او قایل نیستند. به گفتۀ ایشان در عین اینکه «یهوه» در دوردست‌ترین آسمان‌ها مأوا دارد یعنی شبیه خورشید در آسمان است؛ ولی او با پرتوی خود هرگوشه از زمین را روشن می‌کند. بنابراین تابش نور الهی می­تواند در همه‌جا محسوس باشد.[۷۵]

 

فصل سوم: بررسی تطبیقی صفات الهی در اسلام و یهود

همان‌طور که ملاحظه شد، دین یهود با توجه به ریشه‌های ابراهیمی و جهان‌بینی توحیدی‌اش قرابت‌های مضمونی ویژه‌ای در توصیف خداوند یکتا دارد. در زیر به نمونه‌های مشترک و برخی تمایزها اشاره می‌شود.

1. وجه اشتراک دو نام الله و یهوه به‌عنوان اسامی اعظم خداوند؛
2. تعالی و قدوسیت و درعین‌حال قریب‌بودنِ خداوند در هردو دین؛
3. اسمای خداوند در اسلام همان نقشی را ایفا می­کنند که در دین یهود است؛ یعنی تمامی اسما حکایت از صفات و چگونگی خداوند دارند؛
4. اسامی ویژه­ای که حکایت از تشخیص خداوند می‌کند و او را بسان انسانی تشبیه می‌کند در هر دو دین مشهود است. بنابراین در هر دو دین، تلاش متألهان بر توجیه آن از طریق استعاری‌بودن یا رمزی و بیان تأویلی و غیره را شاهدیم. مثلاً رؤیت خداوند به گونه­ای نمادین است و حقیقت مطلق او رؤیت‌شدنی نیست.
5. همان‌گونه که خداوند در قرآن‌کریم خود را نوری می­خواند که همۀ مخلوقات از وجودش بهره‌مند می­شوند، یهوه نیز عین نور است.
6. یهوه خود را پدر بنی‌اسراییل می­خواند؛ درحالی‌که چنین صفتی هرگز در قرآن نیامده است.
7. آدم که مظهر صفات خداوندی است در هر دو دین با دو دست خداوندی ساخته شده است. هم در تورات اشاره به آفریدن آدم به صورت خداست و هم در حدیثی نبوی این حقیقت مذکور است.
8. «لوگوس» در عرفان یهود همان کلمه خدا در عهد عتیق و همان «کلمه الله» یا «نور محمدی» در قرآن کریم است.
9. تجلی رحمت و عطوفت خداوندی در هر دو دین نمایان است؛ ولی می‌توان گفت این رحمت در قرآن بیشتر نمود دارد؛ زیرا رحمت خداوند در قرآن دارای دو خصوصیت است: ۱٫ براساس آیۀ «… رَحمتی وَسِعَت کُلَّ شَیءٍ»[۷۶] و نیز آیه «رَبَّنا وَسِعتَ کُلَّ شیئٍ رَحمَۀً…»[۷۷] رحمت او جامع و فراگیر بوده و از تحول هیچ‌چیز قاصر و ناتوان نیست؛ ۲٫ خداوند نه تنها خود را موصوف به چنین رحمت گسترده کرده و خویش را واجد آن معرفی فرموده؛ بلکه خود را ملزم به آن کرده و عمل به آن را ملتزم شده است و آیۀ «کَتَبَ عَلی نَفسِه الرَّحمَۀ»،[۷۸] نشان‌دهنده این مسئله است. پس هندسه هستی براساس رحمت، طرح و برنامه‌ریزی شده است. و رحمت از اوصاف مطلقۀ خداست که مقابل ندارد، نظیر وحدت مطلقه و هدایت مطلقه و… که از اسمای تکوینی و مطلقند.[۷۹]
10. درک یهود از خدا این است که «یهوه» کاملاً ملی و شخصی و تنها خدای بنی‌اسراییل است؛[۸۰] ولی این در اسلام مردود است و «الله» در قرآن به کل بشر از ابتدای خلقت تا بی‌‌نهایت تعلق دارد و نه تنها خدای آدمیان است که خدای زمین و آسمان و دریا و کل موجودات عالم خلقت است.

نتیجه

با تطبیق صفات خدا در دو دین توحیدی یهود و اسلام، به این نتیجه می‌رسیم که صفات عدیده­ای از خدای یگانه در این دو دین ابراهیمی مشترک است. مانند موارد زیر:

1. هر دو دین به وجود «حقیقت مطلق» اعتراف دارند؛
2. خداوند دو وجه دارد: پنهان (ذات او) و آشکار (کثرت و عالم او)؛
3. صفاتی از خداوند در هر دو دین مشترک است: مانند رحمان، خیرخواه، عادل، قادر؛ عالم، ابدی، خبیر، متعال، خالق و…؛
4. عالم را مخلوق خداوند می‌دانند که تجلی او است.

بررسی و تطبیق اسمای الهی در ادیان توحیدی و غیرتوحیدی جز از طریق عرفان و راه دل میسر نیست؛ زیرا آنان که از راه شرع در تطبیق اسما برآمده­اند، در عوض نزدیکی اسما در ادیان، آنها را از یکدیگر دور کرده‌اند و تنها با معرفت یقینی و دل است که تعصب را به کنار گذاشته و با عنایت خداوند به ادیان دیگر همچون راه‌هایی هرچند ناقص و پُر از فراز و نشیب که به یک هدف می‌رسند نگریسته می‌شود.

 

منابع

قرآن‌کریم.

کتاب مقدس٫

1. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمۀ احمد آرام و دیگران، چ‌۵، نشر علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۶ش.
2. سلیمانی‌اردستانی، عبدالرحیم، درآمدی بر الاهیات تطبیقی اسلام و مسیحیت، کتاب طه، قم، ۱۳۸۲ش.
3. سلیمانی‌اردستانی، عبدالرحیم، درسنامه ادیان ابراهیمی، نشر طه، قم، ۱۳۸۶ش.
4. شنکایی، مرضیه، بررسی تطبیقی اسماء الهی، نشر قلم، تهران، ۱۳۷۵ش.
5. طاهری، محمدحسین، یهودیت، نشر المصطفی، قم، ۱۳۹۰ش.
6. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمۀ امیر فریدون گرگانی، نشر اساطیر، تهران، ۱۳۸۲ش.
7. نیک‌دل، محمدجواد، بررسی تطبیقی اندیشۀ ملکوت خدا، مؤسسه امام خمینی، قم، ۱۳۹۱ش.

 

——————————————

پانوشت:

[۱]. بقره/۳۱٫

[۲]. نجم/۹٫

[۳]. اعراف/۱۸۰٫

[۴]. حدید/۲٫

[۵]. رک. کلینی، اصول کافی، کتاب توحید، ص۱۵و۱۸۶ و نیز نهجُ‌البلاغه، خطبه­های ۹۰و۹۶٫

[۶]. بقره/۲۲۸٫

[۷]. ذاریات/۳۰٫

[۸]. نساء/۱۱٫

[۹]. علامه حلی، کشفُ‌المراد، ص۳۰۱٫

[۱۰] . ملاهادی سبزواری، شرح الاسمای حسنی، ص۱۹٫

[۱۱] . اسراء/۱۱۰٫

[۱۲] . فاتحه/۳٫

[۱۳] . رک. امام فخر رازی، اسمای الحسنی، بخش ۵، تفسیر الرحمان.

[۱۴] . رک. سجادی، مصطلحات عرفا، ص۱۹۴٫

[۱۵] . ملاهادی سبزواری، شرح الاسمای الحسنی، ص۶٫

[۱۶] . اخلاص/۱٫

[۱۷] . رک. امام خمینی، مصباحُ‌الهدایه، مقدمه سید جلال آشتیانی، ص۴۱٫

[۱۸] . امام خمینی، چهل حدیث، ص۶۵۳٫

[۱۹] . غافر/۵۶٫

[۲۰] . نهجُ‌البلاغه، خطبه ۱۵۰٫

[۲۱] . شیخ صدوق، التوحید، ص۳۱٫

[۲۲] . شیخ کلینی، اصول کافی، کتاب توحید.

[۲۳] . بقره/۲۵۳٫

[۲۴] . رک. امام خمینی، مصباحُ‌الهدایه، ص۷۳٫

[۲۵] . شیخ صدوق، التوحید، ص۷۸٫

[۲۶] . شوری/۵۱٫

[۲۷] . غافر/۴۲٫

[۲۸]. سیدعلی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج۵٫

[۲۹]. ابن‌عربی، فصوصُ‌الحکم، فص هودیه، ص۱۰۹٫

[۳۰]. رک: همو، فتوحات، ج۴، ص۲۰۸٫

[۳۱]. نور/۳۵٫

[۳۲]. شیخ کلینی، اصول کافی، کتاب توحید، ص۱۳۲٫

[۳۳]. حشر/۲۳٫

[۳۴] . مائده/۲۲٫

[۳۵] . مائده/ ۵۴٫

[۳۶] . بقره/۳۲٫

[۳۷] . احمد غزالی، مجالس، ص۷۵٫

[۳۸] . رک: جان ناس، تاریخ ادیان، ص۳۲۷٫

[۳۹] . خروج، ۲۴: ۱۲-۱۰ و نیز اعداد، ۱۲: ۸٫

[۴۰] . مزامیر، ۸: ۳٫

[۴۱] . خروج، ۳۱:۱۸٫

[۴۲] . اشعیا، ۴۰: ۱۲٫

[۴۳] . پیدایش، ۳: ۸٫

[۴۴] . خروج، ۱۹: ۱۸٫

[۴۵] . پیدایش، ۱۷: ۲۲ و ۳۵: ۱۲٫

[۴۶] . اشعیا ۶: ۱٫

[۴۷] . خروج ۳۳: ۲۳٫

[۴۸] . تلمود، برشیت ربا ۸: ۱۳ و جگیگا ۵ ب و مخیلتا ۱۹: ۱۸٫

[۴۹]. خروج ۱۴:۳٫

[۵۰]. مزامیر ۱۱۱: ۴-۵ و ۱۸: ۲۶ و ۳۶: ۵ و ۳۱: ۵٫

[۵۱]. خروج ۱۹: ۳۳٫

[۵۲]. تثنیه ۴: ۳۱٫

[۵۳]. اشعیا ۴۴: ۶ و دانیال ۴:۴٫

[۵۴]. در آیات قرآنی و احادیث معصومان(ع) بارها به همین مسئله اشاره شد که کسی پی به کنه ذات او نمی­تواند ببرد و سرمدیت و پادشاهی از آن اوست که مالک همه‌چیز است.

[۵۵]. ارمیا ۱۰: ۱۰٫

[۵۶]. اول سموییل ۸: ۷ و اشعیا ۴۱: ۲۱ و ۴۵: ۶ و مزامیر ۴۷: ۳ و ۴۹: ۱٫

[۵۷]

[۵۸]

[۵۹]. مزامیر ۲۴: ۱۰-۷٫

[۶۰]. اشعیا ۶۰: ۱ و حزقیال ۴۳: ۲٫

[۶۱]. خروج ۲۴: ۱۶ و ۴۰: ۳۴ و حزقیال ۱: ۲۷-۲۸٫

[۶۲]. اعداد ۱۴: ۲۱ و مزامیر ۷۲: ۱۹٫

[۶۳]. اشعیا ۴۵: ۶-۷٫

[۶۴]. حزقیال ۱: ۱۳٫

[۶۵]. لاویان ۶: ۱۲٫

[۶۶]. طه/۱۰٫

[۶۷]. قیدوشین ۳۶ الف.

[۶۸]. دانیال ۲: ۲۲٫

[۶۹] ۳٫ logos.

[۷۰]. Heraclitus.

[۷۱]. ۵٫ Emanent reason.

[۷۲]. pantheism.

[۷۳]. Anaxagoras.

[۷۴]. خروج ۳: ۷ و پیدایش ۱۵: ۴٫

[۷۵]. آبراهام کهن، گنجینه‌ای از تلمود، ص۶۳٫

[۷۶]. اعراف/۱۵۶٫

[۷۷]. غافر/۷٫

[۷۸]. انعام/۱۲٫

[۷۹]. عبدالله جوادی‌آملی، عرفان و حماسه، ص۱۸٫

[۸۰]. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج۱، ص۳۶۲٫